Introducción a la teoría de la identidad nacional

 

Resulta difícil definir qué cohesiona una nación, cómo se articula un conglomerado de comunidades diversas, si por un idioma en común o por una raza similar o sencillamente en virtud de un Estado que controla los medios de transporte y los de producción –el dinero– mediante el monopolio de la policía y el ejército. 

 

Antes de la Revolución americana de 1776 con la cual nació la primera nación moderna, los Estados Unidos de América, y antes de la Revolución francesa de 1789, que derrocó las monarquías para imponer las repúblicas sustituyendo a los reyes por los presidentes (“elegidos democráticamente”),  no había propiamente naciones. 

 

México, por ejemplo, no era nación. Primero existió el Imperio mexica o azteca entre 1325 y 1521, para luego formar parte del Imperio español en calidad de virreinato hasta 1810. En México no había ciudadanos, sino súbditos del rey o del virrey. Para 1808, cuando la Revolución francesa se extendió a España con los ejércitos de Napoleón, se resquebrajó el Imperio hispánico y las antiguas colonias o virreinatos debieron convertirse en repúblicas o naciones. Pero fue y ha sido muy difícil construir una nación moderna latinoamericana. Pues, para ello, aún hace falta dignificar la vida colectiva.

El historiador y filósofo francés Ernst Renan dictó el 11 de marzo de 1882, en la Sorbona, una conferencia que se ha convertido en un texto clásico para entender justamente la pregunta que propone el título: “¿Qué es una nación?”. Para Renan, las naciones son términos nuevos en la historia. La antigüedad no conoció las naciones. Egipto, China, México-Tenochtitlán eran masas de personas lideradas por un Hijo del Sol o por un Hijo del Cielo. Allá no había ciudadanos sino súbditos de reinos municipales, de confederaciones de reinos y de imperios locales. Así se vivió hasta el fin del Imperio romano en la Alta Edad Media (476 d. C.), cuando las invasiones germánicas –también conocidas como «invasiones bárbaras»– comenzaron a introducir en el mundo el principio para la existencia de las nacionalidades. A diferencia de otros sistemas políticos de la antigüedad, en el sistema político de las tribus nórdicas y germánicas los líderes o gobernantes nunca fueran divinizados. Además, la estructura social de las tribus germánicas fue menos centralizada. Los reyes se distinguían por su capacidad guerrera para la batalla o por su sabiduría, pero nunca por su condición de dioses o divinidades. Las invasiones bárbaras o germánicas, al moverse del norte hacia el sur, introdujeron en la Europa mediterránea la formación de nuevos reinos y de entidades políticas que, con el tiempo, evolucionarían hacia lo que hoy podríamos considerar «naciones». 

 

Según Renan, la unidad nacional se logra siempre mediante la brutalidad de la violencia. Es de notar que en alemán la palabra «violencia» (Gewalt) es la misma para Estado u autoridad. Dicho de forma más suave, la unidad nacional se logra mediante el monopolio de la violencia física legítima (en alemán suena más bonito, das Monopol legitimer physischer Gewaltsamkeit). A pesar de ser francés, Renan fue bastante crítico de la idea de nación francesa. Para 1882, cuando pronunció su conferencia “¿Qué es una nación?”, es de subrayar que Francia ya había sido derrotada por Alemania en desde 1870 en la llamada guerra francoprusiana. Esto significaba que la cultura dominante de Europa ya no era la francesa o latina (la de Roma) o mediterránea, sino que ya era la anglosajona-germana-protestante de los antiguos pueblos nórdicos. De hecho, según lo demostró Renan en otro ensayo, una de las causas del mal que padecía Francia era haber permanecido católica. La Reforma protestante, decretada hacia 1517 por el monje alemán Lutero, se fundó sobre la la interpretación libre de las Escrituras a partir de la traducción alemana de la Biblia. En otras palabras, el protestantismo es una consecuencia de la imprenta de Gutenberg de 1450.

Así pues, además de la necesidad de monopolizar la violencia física legítima, la esencia de una nación es que muchos individuos tengan la sensación común o la memoria colectiva de “haber sufrido juntos”, pues el sufrimiento une más que la alegría. Una comunidad del placer y del sufrimiento en donde todas las personas se alegran o se entristecen a la vez por los mismos acontecimientos. Para Renan, dos cosas constituyen una nación: 1) la posesión en común de un rico legado de recuerdos, y 2) el deseo de vivir juntos, de perpetuar el valor de la herencia. La nación es por lo tanto una sociedad a gran escala. Para mantenerse unida cada nación debe recurrir a un plebiscito diario, a una afirmación constante de la vida y de la muerte, mediante las noticias y los discursos políticos. Renan, pues, funda los estudios «sentipensantes» avant la lettre.

 Nada más difícil que hablar de identidad nacional. Dos cosas en el universo no pueden ser absolutamente iguales. El principio de identidad es, dentro de la lógica matemática, una forma de pensamiento abstracto que ofrece un camino de entendimiento o comprensión, para algo que de otra manera sería incomprensible. Por lo tanto, hasta cierto punto una nación es una abstracción: no es algo lógico ni ontológico ni tampoco es un principio. Solo una regla para el uso de los símbolos. Es algo pragmático para la ordenación de un territorio, para el flujo de personas que viven y transitan por tal territorio. Por lo tanto, para que haya una nación, primero debe trazarse un mapa. 

Terminemos por donde empezamos, para en el próximo post plantear identitariamente la dialéctica de tierra y mar.  

La diosa Atena: de la identidad sexo-genérica a la identidad político-territorial

 

En 1981 la helenista francesa Nicole Loraux (1943-2003) publicó una investigación titulada Los hijos de Atenea. Ideas atenienses sobre la ciudadanía y la división de sexos (traducida por la editorial Acantilado, 2017). La primera pregunta que se plantea allí es porqué los antiguos griegos se inventaron una representación femenina de la política –de la polis, de la ciudad– si hasta hace muy poco la mujer no tuvo categoría de ciudadana ni mucho menos de gobernante. 

  Diosa de la política, Atenea nace siendo una muchacha guerrera y masculinizada. Es una virgen sin madre, porque Zeus la concibió literalmente dentro de su cabeza en una evidente usurpación del embarazo femenino. Para que el feto de Atenea saliera de la cabeza de Zeus, otro dios tuvo que ejercer de partero. Atenea nació entonces cuando Hefesto, el dios de la herrería, le dio a Zeus un hachazo en la frente. Atenea apareció completamente armada y desarrollada. Y como era una diosa sin madre y masculinizada, ella rechazó para sí misma el matrimonio, aunque lo instituyó en la ciudad, ya que el matrimonio pone cierto límite a la promiscuidad. 

En alguna ocasión la joven Atenea visitó el taller de Hefesto en busca de una nueva armadura. Al verla entrar a su taller, Hefesto sintió lascivia por la joven diosa y trató de violarla, pero ella se lo impidió o al menos logró que el lascivo dios eyaculara en su muslo. Según el mito, cuyas versiones varían, el semen del dios se desparramó por el muslo de la diosa Atenea, y ella se lo limpió con una brizna de lana, lana que después arrojó al suelo. Esto bastó para fecundar a Gea, la Tierra, que engendró a un niño llamado Erictonio, el primer autóctono de Grecia, el primer ciudadano en nacer de la tierra y no de la mujer. 

Para los atenienses, en una construcción imaginaria de privar a las mujeres de su función procreadora, se nace de la tierra. El nacimiento de Erictonio les permite imaginar un origen sin pasar por las mujeres. De este modo, continúa Loraux, los atenienses autóctonos no son Gēgeneēs (Hijos de Gea, de la tierra) ni Spartoi (plantados o sembrados), sino que merecen el nombre de «los de Atenea» (p. 83), los que de ella lo han recibido todo, especialmente su existencia de «seres políticos». 

Al ser el primer ciudadano, Erictonio dio a la ciudad el nombre de Atenas, el nombre de su educadora, el nombre de una diosa virgen. En adelante, cada vez que un ateniense pronuncia el nombre de Atenas, oye el de Atenea. A veces, según Nicole Loraux, “la única función del mito es dar cuenta de un hecho lingüístico” (p. 76).  El mito de la diosa Atenea se sitúa así más allá de la oposición entre lo masculino y lo femenino: es uno y otro y ni lo uno ni lo otro, de modo que realiza a su modo el sueño masculino de los griegos: tener un hijo al margen de la actividad procreadora. Así pues, sin participar de la vida de la polis, la ciudad solamente le da a la mujer la categoría de raza o tribu (génos, γένος).

En otro libro publicado en 1990, Las experiencias de Tiresias: lo masculino y lo femenino en el mundo griego (traducido por Acantilado, 2004), Nicole Loraux recordó que la palabra sexo, sexus, deriva de la raíz griega sec, seco, y que significa «cortar, separar, repartir», con lo cual lo sexual  corresponde a la dominación de lo masculino (p. 13, véase también Luc de Brisson, Le mythe de Tirésias. Essai d’analyse structurale, 1976). Si, según el mito de Tiresias, la mujer goza nueve veces más que el varón en el acto sexual, ¿no hay un miedo milenario ante el deseo femenino que afecta todas las relaciones políticas? Loraux cuestiona a Freud. En lugar de la mujer sentir una envidia por el pene, es el varón quien siente una envidia por el embarazo. Atenea es el deseo masculino de quedar preñado gozando de sensaciones penetrantes. 

Este deseo de sentirse penetrado y preñado y de dar a luz, como veremos en el siguiente post, opera en escala colectiva para imaginar y comprender la identidad nacional. 

 

 

4ta sesión: El desafío de Antígona, según Judith Butler

Si el pueblo griego inventó el alfabeto, nuestro sistema de escritura ya viene cargado de mitología. En nuestros enunciados –en las palabras que pronunciamos– reaparece la mitología. Antes del signo está el mito. Y por mitología griega no hay que entender fábulas o relatos inocentes, sino una forma mucho más elaborada: el teatro trágico. 

Desde el año 441 a. C., cuando Sófocles la compuso en Antenas, Antígona no ha dejado de suscitar comentarios en cada generación. En lo que nos atañe hay que decir que podemos encontrar allí, en el primer estásimo del coro, una de las mejores teorías de la identidad:  

«Muchas cosas hay terribles, pero nada más terrible que el ser humano  (Polá tà deiná, k’oudèn anthrópou deinóteron…). Él surca el mar, sobre las batientes olas avanzando, y a la infatigable tierra trabaja sin descanso, haciendo girar los arados año tras año […] Aprendió de sí mismo las palabras y el pensamiento alado [πτερόεντα λόγον" (pteróenta lógon)], e inventó las refinadas formas del comportamiento ciudadano. En el futuro, ninguna sorpresa lo hallará descuidado y sólo de la muerte no podrá ser librado…»

Este pasaje encierra una teoría de la identidad del ser humano: un ser incapaz de armonizar con la naturaleza como no sea para dominarla; con el ingenio para desarrollar con el lenguaje el pensamiento que le permite cuidarse, atacar y conservar las leyes que rigen la convivencia en la ciudad. Pero también con la limitación fundamental de su mortalidad.

Entre las últimas comentadoras de Antígona se encuentra Judith Butler. Entre 1998 y 1999 ella dio al respecto una serie de ponencias en varias universidades de Estados Unidos . En el año 2000 las recogió y las publicó en el libro El grito de Antígona (en inglés, Antigone’s Claim). Se trata de un pequeño libro que discute a su manera con las interpretaciones sobre Antígona de Hegel y Lacan. Con todo, aunque queda a la zaga de la tremenda investigación de George Steiner al respecto, Antígonas (publicado originalmente en 1984 y acaso uno de los mejores libros de crítica literaria del siglo XX), el opúsculo de Butler permite de paso entender mejor su teoría de los géneros. 

Para empezar, conviene entender muy bien en qué consiste el mito trágico de Antígona. 

 

Edipo, rey de Tebas, se ha casado sin saberlo con su mamá Yocasta. Ambos han tenido cuatro hijos: dos varones, Polinices y Etéocles, y dos mujeres, Antígona e Ismene. Cuando Edipo advierte su error (que Yocasta es su mamá) renuncia a seguir siendo el rey. Le entrega el trono a sus hijos varones, quienes deciden reinar alternativamente durante un año. El primero en reinar es Etéocles, pero al cabo de un año él se niega a alternar el poder con su hermano Polinices. Entonces Polinices decide enfrentarlo. Ambos hermanos se exterminan. 

Creonte, el tío de ambos hermanos y también de Antígona, se convierte en el  nuevo rey de Tebas. La primera decisión de Creonte es rendir honores fúnebres a Etéocles, el antiguo rey. La segunda decisión es castigar post-mortem a Polinices, el hermano rebelde, por invadir la ciudad y causar el conflicto. Así pues, mientras al cadáver de Etéocles se le rinde los ritos funerarios, al de Polinices se lo deja insepulto a merced de los buitres. Aquí comienza la tragedia de Antígona. 

Antígona es una muchacha de diecisiete o dieciocho años que desafía la autoridad de Creonte al atreverse a enterrar a Polinices. En el primer acto de la obra Antígona es invitada a desistir de semejante desafío por su hermana Ismene. No es que Ismene deshonre a Polinices por dejarlo insepulto, «pero me es imposible obrar en contra de los ciudadanos», se justifica. A lo que Antígona le contesta: «Tú puedes poner pretextos. Yo me iré a cavar una tumba al hermano muy querido». Resignada, Ismene le aconseja mantenerse callada, no delatar su propósito a nadie. A lo que Antígona, enfurecida, le contesta: «¡Ah, grítalo! Mucho más odiosa me serás si callas, si no lo pregonas ante todos». 

Esta última frase, para Butler, es un acto de habla (un speech act) que conlleva asimismo una acción realizativa, una puesta en escena, un performance. Recordemos que la identidad, así como el poder, el género y la rebeldía, no están definidos, sino que son designaciones que continuamente se ejecutan o se ensayan. Pues bien, para Butler el desafío de Antígona es tanto un speech act como un performance de rebeldía. Antígona dice que quiere enterrar a su hermano y quiere también que tal acto sea radical y comprensiblemente público, tan público como el propio edicto de Creonte. En este punto, según Butler, se ha interpretado que Antígona representa las leyes “femeninas” no escritas del parentesco y la familia, en tanto que Creonte representa las leyes “patriarcales” y escritas del Estado. No hay tal cosa, según Butler. 

Al ser hija de Yocasta y de Edipo, Antígona viene de plano de una familia disfuncional. Su padre se ha casado con su propia madre, y ello quiere decir que Yocasta es la abuela-madre a la vez de Antígona. Semejante parentela rompe cualquier estructuralismo. Tiene razón Butler cuando se pregunta con insistencia: 

«Antígona es alguien para quien las posiciones simbólicas se han convertido en incoherentes, confundiendo hermano y padre, emergiendo no como una madre sino - en sentido etimológico - "en el lugar de la madre'' . Su nombre es también interpretado como "antigeneración" (goné,  generation). Así, ella se encuentra a una distancia de lo que representa, y lo que representa no está ni mucho menos claro. Si la estabilidad del lugar maternal no se puede asegurar, y tampoco la del paternal, ¿qué le pasa a Edipo y a la prohibición que defiende? ¿Qué ha engendrado Edipo?» 

«Planteo esta pregunta, por supuesto, en un momento en el que la familia es idealizada nostálgicamente en diferentes formas culturales; una época en la que el Vaticano protesta contra la homosexualidad, no sólo acusándola de ser un ataque a la familia, sino también a la noción misma de lo humano, donde ser humano, para alguna gente, implica participación en la familia, en su concepción normativa. Pregunto esto en un momento e n el que los hijos e hijas, debido al divorcio y a los segundos matrimonios, debido a las migraciones, el exilio y situaciones de refugio, debido a diferentes tipos de movilidad global, pueden ir de una familia a otra, de una familia a ninguna familia, de ninguna familia a una familia o vivir, psíquicamente, en el cruce de la familia, en multiplicidad de situaciones familiares en las que puede haber más de una mujer que actúa como madre, más de un hombre que actúa como padre. 0 ningún padre, ninguna madre, ninguno de los dos, o con medio-hermanos que a la vez son amigos -éste es un momento en el que la familia es frágil, porosa y expansiva. Es también un momento en el que familias heterosexuales y gays a veces se mezclan , o en el que familias gays toman formas nucleares y no nucleares. ¿Cuál será el legado de Edipo para quienes se han formado en estas situaciones, donde los roles no están muy claros, donde el lugar del padre está disperso, donde el lugar de la madre está ocupado de múltiples formas o desplazado, donde lo simbólico en su estancamiento es insostenible?  De alguna manera, Antígona representa los límites de la inteligibilidad expuestos en los límites del parentesco.» (El grito de Antígona, trad. de Esther Oliver, 1991, pp. 40-41).

Para los antiguos teóricos del Estado, como Hegel, Antígona debía ser suprimida. La comunidad solamente podía mantenerse a sí misma reprimiendo el espíritu individualista. De ahí que la causa de Antígona conduzca a la autodestrucción. Si se reconstruye Antígona en otro drama de Sófocles, Edipo en Colono, queda claro que las posiciones simbólicas del parentesco se convierten en incoherentes. El Estado neutralizador, en su posterior forma de Leviatán,se anuncia ya en Sófocles. 

En síntesis, según Judith Butler, Antígona encarna una cierta fatalidad heterosexual que ataca el parentesco en general. Este parentesco consiste en una serie de acuerdos socialmente alterables que organizan la ritualización de la vida y la muerte y que regulan la sexualidad. Si Antígona rechaza convertirse en madre y esposa, escandaliza al público Si no teme a la muerte, desafía la autoridad del Estado que funciona con la amenaza de dar muerte. Antígona hasta se identifica con una tumba. Antígona habla el lenguaje del excluido. Su acto de habla es, pues, un acto fatal.